Intersectionnalité : Qu’est-ce que le féminisme décolonial ?

Les « femmes » ne forment pas une classe homogène. Au sein des femmes il existe des expériences vécues différentes de la domination selon que l’on soit blanche ou racisée. Le féminisme décolonial entend prendre en compte la spécificité de l’oppression des femmes racisées dans leur lutte.

La postcolonialité désigne la manière dont les anciennes sociétés coloniales ont été façonnées par l’esclavage, la colonisation et les discriminations raciales. Par extension, elle renvoie aux discours et pratiques qui organisent la continuité sous d’autres formes d’une telle structuration sociale, une fois abolies l’exploitation et la ségrégation officielles.

Déconstruction de la blanchité

Le féminisme décolonial s’inscrit dans cette perspective pour mettre en avant la manière dont les rapports sociaux de sexe sont déterminés par la construction de la race par l’État postcolonial, et pour montrer que les agendas féministes ne sont pas les mêmes selon que l’on est issu-e d’une minorité postcoloniale ou non.

Un exemple avancé par les féministes noires américaines dans les années 1960 était précisément que l’on ne pouvait pas aborder de la même manière le slogan « mon corps m’appartient », en réclamant hâtivement que toutes les femmes se reconnaissent dans la lutte pour le droit à l’avortement. Non pas que les féministes noires américaines rejettent un tel droit ni même l’idée que « mon corps m’appartient », mais elles refusaient que leurs luttes soient invisibilisées par l’agenda des féministes non racisées.

En effet, lors de la dite deuxième vague du féminisme dans les années 1960, les femmes non blanches et les femmes blanches des classes populaires – elles-mêmes dominées en tant que pauvres – étaient surtout préoccupées par les campagnes institutionnelles de stérilisation forcée, d’abandon forcé d’enfants.

D’où l’injonction célèbre « White woman, listen » de Hazel Carby qui disait l’importance pour les femmes des minorités de prendre la parole par elles-mêmes, de s’organiser selon leurs propres expériences vécues, sans le maternalisme des femmes blanches qui ne cessaient d’universaliser leur point de vue.

Le féminisme décolonial vise à déconstruire la blanchité, entendu comme rapport social, au sens où la blancheur a pu signifier historiquement une forme de droit de propriété donnant lieu à des avantages sociaux, dont le moindre n’est pas celui de la position immédiate d’universalité. On entend par là le fait de ne pas se saisir soi-même comme s’exprimant à partir d’un point de vue situé, représentant un intérêt de classe déterminé par la couleur de peau.

A contrario, les racisé-e-s sont souvent ramené-e-s à leur supposé particularisme communautariste. Ce que l’on appelle racisation – le fait d’être ramené à une tendance innée de groupe dans nos choix et attitudes, dont on ne pourrait se défaire – opère selon une différenciation genrée : la manière dont on se sent labellisée, catégorisée, identifiée en tant que femme, est aussi la manière dont on se sent identifiée en tant que femme non blanche.

Il y a une telle intrication de ces deux identifications que les deux versants de notre être sont indissociables : l’expérience de la féminité, de la non-blanchité et, a fortiori, de la pauvreté ou de la précarité, en viennent à créer une hyper-conscience de soi, ce que le sociologue afro-américain du début du XXe siècle, W.E.B Du Bois appelle « la double conscience ».

Il y a toujours en nous ce que l’on attend de nous en tant qu’être racisé-e : on attend de nous que l’on confirme les préjugés à propos de notre supposée culture, couleur de peau, et de notre sexe. Concrètement, une femme de quartier populaire portant le hijab sera systématiquement attendue comme étant une femme soumise envers qui l’on peut se permettre toutes sortes de leçons paternalistes.

On pourrait aisément renvoyer ces attentes et ces stigmatisations à une dimension purement morale du racisme, du sexisme et du mépris de classe. Or, précisément, les préjugés en tant qu’ils forment un inconscient social empruntent à des politiques de domination plus large, celles qui se nourrissent de toutes les relégations sociales et surtout de l’exploitation au travail.

Toute la question pour le féminisme décolonial est d’œuvrer sur les institutions pour défaire la construction intriquée de la race, de la masculinité, de la féminité, et de la sexualité hégémoniques. Concrètement, il s’agit par exemple de critiquer les politiques migratoires qui acceptent la main-d’œuvre féminine étrangère pour travailler dans les grandes exploitations maraîchères du Sud de l’Espagne, au prétexte que les femmes marocaines ainsi séparées de leurs enfants au pays ne voudront pas demeurer en Espagne une fois leur contrat fini.

Cette manière d’analyser les logiques d’exploitation et de domination en prenant en compte à la fois la racialisation, l’exploitation au travail et la domination patriarcale, est ce que l’on appelle au sein du féminisme décolonial l’intersectionnalité (du fait qu’on peut se retrouver à l’intersection de plusieurs rapports de domination).

Grâce à cette « méthode », on peut observer et critiquer l’effet combinatoire – et non pas simplement cumulatif, une femme racisée subit une autre oppression raciale qu’un homme, pas seulement un oppression supplémentaire – des différentes violences.

Nos frères sont aussi nos soeurs

Mais le féminisme décolonial est aussi une formidable pensée de résistance qui recherche au cœur même des cultures infériorisées les sources d’une conscientisation politique, capable in fine de réunir les femmes et les hommes, et de réconcilier chacune et chacun avec soi-même, de s’aimer soi-même comme disait Malcolm X, contre cette « accumulation de différences » [1] auquel procède le capitalisme.

Julieta Paredes

On comprend alors la revendication du féminisme décolonial, comme celui de la féministe indigène libertaire Julieta Paredes, qui défend un féminisme communautaire libertaire en Bolivie : « J’appartiens à ma communauté. » Aucun essentialisme de la communauté là-dedans, au contraire. Il s’agit ici de repartir des cosmographies aymara et quechua pour construire un féminisme communautaire qui démythifie la différence des sexes et la naturalisation des inégalités sociales.

Critique des « identités »

On trouve la même chose dans le féminisme islamique où l’idée est celui de l’ijtihad, de l’effort visant à réinterpréter les textes dans le sens de l’égalité des sexes et de la justice sociale. Le féminisme décolonial n’est pas un féminisme identitaire dans la mesure où il prend naissance dans cet écart vis-à-vis des discours dominants et assujettissants, y compris au sein de la communauté dite d’appartenance – aussi fictive soit-elle.

Il ne s’agit donc pas simplement de dire la fierté d’être une femme noire, indigène, arabe, rom, puisque ces « identités » sont elles mêmes soumises à nos critiques. Il s’agit plutôt de refuser de combattre dans nos luttes sans la possibilité que nos frères soient aussi nos sœurs dans le cadre d’une sororité élargie, contre le risque racisant qui a longtemps fait de nos frères, de nos pères – déjà humiliés par la colonisation, l’impérialisme et le capitalisme – les seuls tenants de notre asservissement.