Le projet d’autonomie comme projet libertaire

Par Julien Clamence

Cet article se donne deux missions : la première est de faire connaître, succinctement, la pensée de Cornélius Castoriadis, philosophe politique indispensable du XX^ème siècle ; la seconde est de présenter le projet d’autonomie castoriadien dans une optique anarchiste et même d’en faire une arme d’émancipation du socialisme libertaire.

Cornélius Castoriadis, émigré grec qui a refait sa vie en France, commence son parcours politique au sein de la IV^ème Internationale puis glisse, pendant la deuxième moitié de sa vie, vers un conseillisme non-marxiste. Ce qui rend ses écrits extrêmement intéressants, c’est qu’il est un penseur complet. Il a tenté, et à mon avis réussi, de fonder un système philosophique global en mêlant la philosophie métaphysique, morale et politique, à la psychanalyse, aux sciences humaines et même à une certaine conception des sciences exactes. Rejetant violemment la neutralité axiologique – c’est-à-dire l’attitude qui consiste pour le chercheur à mettre de côté sa conception du monde et ses valeurs –, il a fondé son action sur la réalisation du projet d’autonomie.

Pour Castoriadis, le projet d’autonomie est une processus à la fois historique (et donc déterminant) et humain (et donc relatif) qui vise à rendre les individus capables de construire leurs propres normes et ainsi d’accéder à une forme de liberté et d’égalité plus étendues. Ce processus serait né en Grèce avec la démocratie athénienne, premier moment dans l’Histoire où les êtres humains ont réfléchi, individuellement, collectivement et de manière réflexive aux bases de leur société et aux moyens sociaux permettant de la modifier en conséquence. L’auteur n’idéalise pas la démocratie grecque mais constate qu’il s’agit d’un point d’orgue philosophique et politique dont on peut s’inspirer.

En plus de son caractère global, c’est aussi le renversement de certaines catégories de pensées qui rend la philosophie de Castoriadis si originale. Il réfute le clivage entre le déterminant et le relatif ou entre l’individuel et le collectif en bâtissant un système qui dépasse les oppositions simplistes. Il expose, par exemple, que la liberté et l’égalité ne peuvent exister qu’en symbiose et qu’il est absurde de faire primer l’une sur l’autre. Sa vision morale de la liberté est énoncée ainsi : « Je désire qu’autrui soit libre, ma liberté commence là où commence la liberté de l’autre et que, tout seul, je ne peux au mieux qu’être « vertueux dans le malheur ». »¹.

Politiquement, il rompt définitivement avec le marxisme dans son chef d’œuvre, L’Institution imaginaire de la société, et commence ensuite la construction d’un projet politique basé à la fois sur l’héritage du socialisme et de la Grèce Antique. Son but est d’imaginer l’émergence d’une société débarrassée du capitalisme et qui s’instituerait de façon autonome. La démocratie retrouve chez cet auteur une place centrale mais gonflée d’une conception égalitariste et conseilliste où elle ne s’arrête pas aux portes des usines mais en déborde tout au contraire. En effet, il analyse les mouvements ouvriers comme l’une des manifestations du projet d’autonomie qui aurait trouvé, à cette occasion, une nouvelle composante sociale de son combat.

Quel intérêt pour les mouvements libertaires et anarchistes de se réapproprier Castoriadis ? Voilà la question primordiale. Je vais l’expliciter en trois mouvements : le mouvement philosophique (1), le mouvement politique (2) et le mouvement moral (3).

1 – D’abord, sa vision d’une société instituée est un prémisse intellectuel au socialisme libertaire. En effet, les institutions sociales sont soit des produits historiques hérités, et qu’on peut donc mettre à bas, soit des constructions collectives conscientes, et qu’on peut donc mettre en place. Le dogme profond qui est au cœur du socialisme, le fait de croire en la possibilité d’une société meilleure, se trouve justifié et défendu par la pensée castoriadienne : il est possible d’instituer une société plus juste et plus émancipatrice par l’action politique. De même, le capitalisme ne serait pas un absolu économique mais une construction sociale, certes d’une puissance extraordinaire mais tout aussi destructible que l’était la féodalité ou d’autres organisations sociales néfastes.

Cette définition a aussi le mérite d’éviter le recours à la théorie des lois de l’Histoire et au déterminisme marxiste. Si Castoriadis ne rejette pas les déterminants, il les conceptualise au moyen du social-historique. Les types de sociétés et d’individus ne sont pas de pures déterminations économiques mais le résultat d’un lent processus d’auto-création. Les êtres humains créent des sociétés même s’ils le font inconsciemment et de manière totalement irrationnelle. Or, on peut rendre cette auto-création autonome et réfléchie, quand le peuple prend en main la création de la société dans laquelle il vit, dans toutes ses dimensions. Bien sûr, il existe des institutions qui ne pourront jamais être totalement autonomisées, la langue par exemple. On peut la réformer mais il est difficile d’imaginer une modification rationnelle totale d’une langue par le peuple qui l’utilise. Il en va de même pour certains standards moraux.

2 – Ensuite, la philosophie de Castoriadis tente de bâtir une théorie politique mixte entre socialisme et démocratie. Je ne dis pas « démocratie directe » car il est réducteur de parler d’une démocratie qui ne le serait pas. Concrètement, l’auteur reprend une intuition très présente dans les milieux antiautoritaires de gauche et anticentraliste : l’idée qu’on ne peut pas fonder une société socialiste sur la coercition d’une bureaucratie. La liberté défendue par les libertaires est en soi une liberté positive (et donc antilibérale) parce qu’elle n’est pas donnée ou protégée mais construite dans la lutte et l’action. L’autorité politique, sous la forme de la bureaucratie, du Parti ou de l’Appareil totalitaire est fondamentalement contraire à l’autonomie. De la même manière, la société capitaliste privatisante possède un caractère hétéronome parce qu’elle isole l’individu qui ne peut pas construire son autonomie à travers le collectif.

Notons d’ailleurs, que le pôle émancipateur de la démocratie développée à Athènes a aussi été relevé par une auteure comme Ellen Meiksins Wood. Elle explicite de manière magistrale dans son ouvrage, Des citoyens aux seigneurs – Une histoire sociale de la pensée politique de l’Antiquité au Moyen Âge, comment la structure démocratique de la polis détruisait la logique de domination économique². Les justifications politiques ne pouvaient pas prendre corps dans les catégories aristocratiques (très bien défendues par Platon) selon lesquelles la qualité, et non la citoyenneté, doit mener à la direction de la Cité. La hiérarchie sociale était amoindrie au profit de l’égalitarisme démocratique.

La tradition socialiste libertaire et la tradition démocratique radicale, loin de s’opposer, se contiennent en fait l’une l’autre en germe. On peut construire le socialisme en l’unissant à une structure démocratique qui génère de profondes égalités politique et économique, se nourrissant mutuellement. La tentation autoritaire et hégémonique d’un groupe particulier serait également écartée puisqu’il serait soumis à une double exigence démocratique : celle de la société toute entière et celle du mouvement socialiste dans son ensemble.

3 – Enfin, Castoriadis a établi une œuvre éthique qui entre en résonance avec ses conceptions philosophiques et politiques. L’extrait que j’ai cité plus haut (tiré des pages 133-141 de L’Institution imaginaire de la société) résume avec une limpidité cristalline l’essence de la morale révolutionnaire. Il est toujours difficile d’expliquer et de comprendre ce type de motivations : sont-elles rationnelles, émotionnelles ou un peu des deux ? Découlent-elles d’une forme de condition humaine ou sont-elles purement artificielles ? L’auteur pose un tableau pratique qui exprime l’émergence d’un sentiment et d’une réflexion conduisant à l’action.

Il se rapproche à nouveau de ce qu’on pourrait appeler la conscience libertaire. Le socialisme ne doit pas simplement consister en une doctrine politique mais aussi en un art de vivre. Déléguer sa responsabilité à une institution politique, centralisatrice ou non, ne suffit pas à mettre en place l’état d’esprit nécessaire à la révolution. De même, la logique de la fin qui justifierait les moyens est totalement contre-productive. Un renoncement des valeurs au nom d’une quelconque réussite est déjà un aveu d’échec. L’Histoire, pourrait on dire, finit toujours par juger. Cela n’élimine pas la violence défensive (face aux attaques directes ou indirectes) mais elle doit être encadrée dès le début pour éviter des débordements qu’on justifiera comme temporaires ou exceptionnels et qui nuiront finalement à tout le mouvement et à la révolution elle-même.

Le révolutionnaire doit aussi se penser comme un humain et un artiste social. Ces deux catégories l’empêchent de tomber dans une forme de machinisme conceptuel et pratique qui sont les fermants de la bureaucratie. Sa matière est la société elle-même, qu’il veut amener vers l’harmonie. Le rôle de l’imaginaire chez Castoriadis peut être mis en parallèle avec celle de la culture chez Antonio Gramsci. L’hégémonisme de la pensée libérale doit être abattu et remplacé par des valeurs libertaires et sociales.

Je dois encore revenir sur un pan de la pensée de Castoriadis qui me semble important. Pour combattre le système, il faut le comprendre et expliquer ses méthodes d’oppression et d’aliénation. Si les êtres humains instituent la société, les formes qu’ils lui donnent ne sortent pas du néant mais de l’océan chaotique de leur imaginaire. Il s’agit d’un ensemble de représentations pourvues de sens que nous sommes capables de mobiliser pour créer de nouvelles institutions. Le capitalisme, et plus encore le néo-libéralisme ambiant, génèrent de l’hétéronomie c’est-à-dire une dépendance des individus à des représentations collectives aliénantes. Castoriadis parle de privatisation des individus qui se rétracteraient sur leur oïkos (leur sphère privée) en vivant dans l’illusion que le collectif ne leur est pas nécessaire.

L’action révolutionnaire seraient donc aussi une mobilisation culturelle et philosophique. Il ne s’agit pas de parler de technique philosophique mais bien au contraire d’insuffler au cœur de la société des représentations sensées sur le capitalisme, le socialisme et la révolution. Le marxisme a, en son temps, effectué un tel travail. Seulement, une part de son apport était basé sur des notions périssables (hiérarchie sociale du XIX^ème siècle, capitalisme pré-financier, lois de l’Histoire, etc.) et sur d’autres qui, qu’on le veuille ou non, ont été salies par les pseudo-socialismes staliniens et consort. Un combat auquel nous devons nous attaquer est de revitaliser l’imaginaire social, socialiste, critique, révolutionnaire de la population des pays occidentaux. Ceci n’est pas un travail de philosophe mais un travail de militant, de père, de mère, d’ami et de connaissance.

L’œuvre de Cornélius Castoriadis se déploie sur bien plus d’horizons qu’il m’est possible d’en présenter aujourd’hui. Je conseille très fortement la lecture de deux ouvrages introductifs à la pensée de ce philosophe : La Montée de l’insignifiance et La Société à la dérive ; tous deux facilement disponibles en poche. Le reste de ses écrits est tout aussi prenant mais nécessite des bases philosophiques et psychanalytiques plus approfondies.

Castoriadis me parait être la clé d’une renaissance du socialisme libertaire au XXI^ème siècle. Ses idées doivent être propagées et expliquées au plus grand nombre pour atteindre le rang de philosophie classique et subversive qu’elle mérite amplement. Je terminerai sur un autre extrait de L’Institution imaginaire de la société :

« J’ai le désir, et je sens le besoin, pour vivre, d’une autre société que celle qui m’entoure. Comme la grande majorité des hommes, je peux vivre dans celle-ci et m’en accommoder – en tout cas j’y vis. Aussi critiquement que j’essaye de me regarder, ni ma capacité d’adaptation, ni mon assimilation de la réalité ne me semblent inférieures à la moyenne sociologique. Je ne demande pas l’immortalité, l’ubiquité, l’omniscience. Je ne demande pas que la société « me donne le bonheur »; je sais que ce n’est pas là une ration qui pourrait être distribuée à la mairie ou au Conseil ouvrier du quartier, et que, si cette chose existe, il n’y a que moi qui puisse me la faire, sur mes mesures, comme cela m’est arrivé et comme cela m’arrivera sans doute encore. Mais dans la vie, telle qu’elle est faite à moi et aux autres, je me heurte à une foule de choses inadmissibles, je dis qu’elles ne sont pas fatales et qu’elles relèvent de l’organisation de la société. Je désire, et je demande, que tout d’abord mon travail est un sens, que je puisse approuver ce qu’il sert et la manière dont il est fait, qu’il me permette de m’y dépenser vraiment et de faire usage de mes facultés autant que de m’enrichir et de me développer. Et je dis que c’est possible, avec une autre organisation de la société, pour moi et pour tous. Je dis que ce serait déjà un changement fondement dans cette direction, si on me laissait décider, avec tous les autres, ce que j’ai à faire et, avec mes camarades de travail, comment le faire.»³